مسأله رابطه دمكراسی و اسلام در پی پیدایش ارزشهای مدرن، بویژه از نیمه دوم قرن بیستم مورد توجه اندیشمندان مسلمان واقع شد. برخی اسلام را با دمكراسی سازگار دیده اند و ادله ای از قرآن و سنت و… برای آن آورده اند و برخی نیز با آن به مخالفت برخاسته اند و شواهدی بر ناسازگاری میان اسلام و دمكراسی آورده اند. تلاش عده ای را نیز می توان در تلفیق بین این دو مشاهده كرد كه یا در دین و یا در دمكراسی و یا در هر دو ـ دست كم در ظاهر ـ روند انعطافی را می پویند؛ تا بتوانند با حفظ دین از ارزشهای دمكراتیك نیز باز نمانند. به هر حال این مسأله اكنون نیز یكی از چالشهای فكری جامعه ماست. آنچه در این نوشتار می آید نخست اشاره ای به دلیلها و راه هایی است كه در این زمینه مطرح است و سپس ارائه خطوطی كلی و اصلی برای فهم رابطه اسلام و دمكراسی.
كسانی كه دعوی سازگاری اسلام و دمكراسی دارند، بلكه اسلام را یك دمكراسی بزرگ در تاریخ می دانند به دلایلی تمسك جسته اند. 1
1. آیاتی از قرآن؛ مانند: «أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین»(یونس/99)؛ «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر»(كهف/29)؛ «أرأیتم إن كنت علی بینة من ربّی و آتینی رحمة من عنده فعمّیت علیكم أنلزمكموها و أنتم لها كارهون»(هود/28)؛ «لاإكراه فی الدین»(بقره/256)؛ «فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه»(زمر/17).
استدلال به این آیات از آن رو شده كه بر اختیار و حق انتخابگری و آزادی عقیده برای انسان دلالت دارند و اینها از مسائلی است كه در دمكراسی مطرح است، بلكه از اصول اساسی آن به شمار می رود. ولی واضح است كه این اندازه كافی نیست. می توان چنین اشكال كرد: این آیه ها دلالت به عنوان شیوه ای برای حكومت و اداره اجتماعی ندارد، این آیات اصلاً در مقام بیان روش حكومت و ایجاد نظم اجتماعی و بیان راهی برای دسته جمعی تصمیم گرفتن نیست، و هیچ ربطی بین مضامین آن و شكلهای گوناگون دمكراسی (مستقیم، شبه مستقیم و پارلمانی) وجود ندارد. بلی اگر این آیات بتوانند مؤید باشند به گونه ای هستند كه توضیح آن خواهد آمد و اجمال آن توجه به این دو نكته است: اولاً فكر دمكراسی امروزه در متن بحثی ایدئولوژیك قرار گرفته است و تنها روش یا روشهای معینی برای اداره جامعه نیست، و ثانیاً دمكراسی مفهومی نسبی یا به تعبیر درست تر دارای مراتب شدت و ضعف است.
2. استدلال به آیات و روایاتی كه حاكی از اهمیت تعقّل و خردورزی است. عقلانیت گرچه به عنوان پایه ای مهم در حكومتهای دمكراتیك ذكر می شود، ولی استدلال به این آیات نیز همان اشكال پیشین را دارد كه نیازمند مقدماتی است.
3. برخی خواسته اند از طریق «خاتمیت» كه در قرآن نیز مطرح شده، بین اسلام و دمكراسی سازش دهند؛ به این ترتیب كه معنای خاتمیت آن است كه بشریت از دوره كودكی خود خارج شده و بدین جهت دارای حقوق و تكالیفی می باشد كه تا پیش از آن، این حقوق از سوی پیامبران الهی به نیابت از آن، اعمال می شده است. درست مانند طفلی كه تحت سرپرستی اولیای خود قرار می گیرد تا پس از رسیدن به سن رشد، خود بتواند به تكالیف خود عمل كرده و از حقوق خود برخوردار گردد. پس از وفات پیامبر اسلام(ص) و انقطاع وحی، از لطف خداوند منان به دور است كه امت رشیده و مرحومه را به چشم صغیران بنگرد و مجرای دیگری جز رأی خود آنان را به عنوان مرجع تشخیص مصالح و مفاسدشان تعبیه كند. حكومت از آنِ خداست، اما دست اراده احدیت از آستین مردم مسلمان بیرون آمده و مشیت الهیه از مجرای اراده عمومی رسمیت می یابد.
گذشته از برخی از اشكالات كه دراین بیان وجود دارد، یك اشكال مهم این است كه این استدلال اگر درست باشد، استدلال بر خاتمیت دین اسلام نیست، بلكه نتیجه آن پایان دوره دین و وحی است! در دوره صباوت حق تشخیص مصالح و مفاسد بر عهده پیامبران الهی بود و اكنون در دوران بلوغ و پیشرفت فلسفه و علوم، این حق بر عهده خود مردم است كه با رأی خود مصالح و مفاسد خود را تشخیص دهند، پس دیگر نیازی به وحی و راهنمایی الهی نیست! و این نتیجه ای است كه خود گوینده مسلمان این نظر (مرحوم مودودی) نیز بدان راضی نیست. پس حق مطلب به اجمال این است كه انسان برای راهیابی و نیكبختی نیازمند وحی است، عقل او به تنهایی كافی نیست و نیاز به هدایتی بیرونی و تشریعی دارد، در عصر خاتمیت، انسان به مرحله ای از رشد رسید كه توانست تمام اصول كلی مورد نیاز را كه باید از طریق وحی برسد، دریافت كند و پس از آن خود مستقلاً از طریق وصایت و عصمت (عقیده خاص شیعه) و سپس از طریق اجتهاد (در همه بحثهای دین) به تبیین و تفسیر آن اصول كلی و تطبیق آن كلیات بر جزئیات زندگی و بازگرداندن جزئیات به دست آمده بر آن اصول پرداخت و بدین ترتیب بی نیاز از وحی جدید شد.
نتیجه آنچه گذشت این است كه اولاً، آنچه در وهله اول از خاتمیت نتیجه می شود (برای زمان ما) اجتهاد است نه واگذاری حق تشخیص مصالح و مفاسد به اراده عمومی، و مقتضای اجتهاد (تامّ در همه بخشهای تعلیمات دین) ممكن است چیزی جز دمكراسی باشد.
ثانیاً اگر مقتضای اجتهاد، سكوت دین در امر نظام اجتماعی و سیاسی و واگذاری آن به عهده خود انسان باشد، نیازمند دلیل عقلی یا دست كم تجربی برای مصلحت دار بودن دمكراسی هستیم و تنها خاتمیت كافی نیست. در هر حال مجرد خاتمیت نمی تواند شاهد باشد.
از همین بیان اخیر معلوم می شود كه وجود اجتهاد در اسلام را نیز نمی توان مؤیدی برای دمكراسی دانست؛ چنان كه برخی ذكر كرده اند.
4. بیعت و اجماع نیز از موضوعاتی است كه گاه جزء شواهد دمكراسی اسلامی شمرده شده است و حال آن كه این نیز كافی به نظر نمی رسد، زیرا در صدر اسلام اگر بیعتی مردمی و یا اجماعی با حضور اكثریت قاطع رخ داد فقط نسبت به حضرت علی علیه السلام بود و آن نیز در باور شیعه برای جعل و اعتبار حاكمیت نبود، زیرا اعتبار حاكمیت و ولایت برای آن حضرت به وسیله نصّ و تصریح انجام شده بود، بنابر این انتصاب بود؛ نه انتخاب، بیعت فقط برای عملی و فعلی كردن حاكمیت صورت گرفت، و برای خلفای دیگر نیز به فرض آن كه وجود بیعت و اجماع را بپذیریم چه دلیلی بر مشروعیت و صحت آن وجود دارد؟! و در هر صورت بیعت و اجماع كجا و نظام پارلمانی رایج كجا؟!
5. آیات شورا نیز برای بعضی سند دمكراسی در اسلام شده است:
«… و شاورهم فی الأمر فإذا عزمت فتوكّل علی الله» آل عمران/159
«والذین استجابوا لربّهم و أقاموا الصلوة و أمرهم شوری بینهم» شوری/38
واضح است كه این آیات فقط دلالت بر نظرخواهی و مشورت در كارها دارند، نه تشكیل پارلمان و عمل به رأی گیری اكثریت، پیامبر(ص) نیز در عمل چنین بود، یعنی با دیگران مشورت می كرد و گاه حتی نظر یكی از افراد را می پذیرفت. كلمه «شوری» در آیه، اسم مصدر تشاور و مشاوره است و این در استعمالات متداول فارسی است كه شورا معنای یك جمع سازمان یافته را پیدا كرده است كه برای تصمیم گیری جمعی بر اساس آیین نامه داخلی و رأی اكثریت به وجود آمده و مسأله اجرا و مدیریت در آن مطرح است. ولی این مفهوم با معنای مورد نظر این لغت در آیه شریفه بیگانه است. پس دو آیه یادشده نیز تنها در مقام بیان حُسن و شایستگی مشورت و استفاده از نظرات دیگران در انجام كار می باشند، و این غیر از تشكیل پارلمان و رأی اكثریت است.
خلاصه اینكه هیچ یك از این ادله و ادله دیگر از این دست برای اثبات دمكراسی به عنوان نظامی از نوع نظامهای رایج كافی نیست، مگر به آن گونه كه اشاره شد و توضیح آن خواهد آمد.
در برابر این گروه، دسته ای دیگر از اندیشمندان با تكیه بر دین و ادعای پاسداری از خلوص آن، دمكراسی را مفهومی وارداتی و محصول فرهنگ بیگانه و ناسازگار با اسلام می دانند. اینان نیز شواهدی بر مدعای خود دارند؛
1. مسأله حقانیت اسلام؛ «ماذا بعد الحق الاّ الضلال»(یونس/32) اسلام خود را مظهر حق و حقیقت می داند و مكتبهای دیگر را تجلی ضلالت و گمراهی، حال آن كه همه پرسی و تصمیم گیری جمعی در دمكراسی بر این پایه استوار است كه هر كس و هر گروه بهره ای از حقیقت دارد و بنابراین رأی همه محترم است و باید در تصمیم گیری دخیل باشند.
این دلیل را جواب داده اند به اینكه شرط دمكراسی روشن نبودن حقیقت و پخش آن در همه مردم نیست، بلكه شرط آن تحمل اندیشه دیگران و مدارا با دیگر اندیشمندان است، و لازمه تحمل و مدارا دست كشیدن از باورهای خویش و حقانیت آن نیست، می توان رأیی را صد درصد باطل دانست ولی صاحب رأی را معذور و محترم شمرد، در حقیقت مدارا با اعتقادورزان است نه با اعتقادات. و اسلام با دادن حق انتخابگری به انسان «لااكراه فی الدین»(بقره/256). ظرفیت این تحمل و مدارا را نشان داده است، درست است كه پیامبران برای تبلیغ دین تلاش فراوان كرده اند و مؤمنان نیز موظف به انجام این تكالیف هستند، ولی این یك مبارزه عقیدتی است و جنگ تنها در مورد توطئه یا پیشدستی دشمن یا رفع موانع تبلیغ است، نه برای تحمیل عقیده، تبلیغ عادلانه و منطقی حق هر مكتب فكری است. پس اولاً ملازمه ای میان دمكراسی و «روشن نبودن حقیقت و پخش آن در كل بشریت» یا «نسبی بودن حقیقت» وجود ندارد، بلكه لازمه دمكرات بودن فقط تحمل و مداراست. ثانیاً اسلام این تحمل و مدارا را دارد. بیتهام وكویل در تلاش برای ترسیم چهره دمكراسی نوین تحت عنوان روا داری مذهبی چنین می گویند:
«… حتی اگر بر آن باشیم كه حقیقت نهایی اختصاصاً در مذهبی كه ما به آن معتقدیم وجود دارد، باز هم وادارساختن دیگران به پذیرش آن، در جهانی كه تعدد و كثرت مذاهب از ویژگیهای آن است بهای سنگینی برای انسانیت در پی خواهد داشت كه به هیچ روی تحمل پذیر نیست. رواداری مذهبی به این معنی نیست كه از اعتقادات خود دست بشوییم یا از تبلیغ اندیشه های خود صرف نظر كنیم، بلكه به این معنی است كه برای مردم این منزلت و شأن را قائل شویم كه اجازه داشته باشند، خود برای خود تصمیم بگیرند و لواینكه در این امر دچار اشتباه شوند.»2
2. آیاتی كه امر به قتال با مشركان و كافران می كند، نقض كننده حق انتخابگری و آزادی عقیده است و این با دمكراسی ناسازگاری دارد: «و قاتلوهم حتی لاتكون فتنة و یكون الدین لله فإن انتهوا فلاعدوان إلاّ علی الظالمین»(بقره/193) و مانند آن در آیه انفال/39، «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كلّه ولو كره المشركون»(توبه/33)، «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لابالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحقّ من الذین أوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون»(توبه/29) و نیز آیات ابتدای سوره توبه.
جواب این گونه آیات نیز از مراجعه به شأن نزول آن و آیات قبل و بعد و كلمات و عبارات خود آیات روشن می شود. به طور خلاصه و در یك سخن می توان گفت: اولاً، این قضایا برخی مربوط به موضوعات خاص است و از آنها حكم كلی استفاده نمی شود.
ثانیاً؛ آنچه در خیلی از این آیات مطرح است «فتنه» (توطئه و دسیسه علیه پیامبر و مسلمانان و یا پیش دستی در جنگ…) است نه فقط عقیده و فكر، و «انتهوا» نیز خود شاهدی بر این مطلب است و آیه 29 سوره توبه را نیز در مورد یهودیان بنی نضیر و بنی قریظه دانسته اند كه ارتباط پنهان با سران قریش داشته اند.
ثالثاً؛ آیه 33 سوره توبه نیز نمی تواند شاهدی بر تحمیل عقیده و ناسازگار با حقّ انتخابگری باشد، زیرا چنان كه گذشت، تلاش صحیح و بر اساس منطق برای پیروزی عقیده و مكتب، تعارضی با دمكراسی ندارد.
3. یكی دیگر از ادله ای كه برای اثبات ناسازگاری اسلام و دمكراسی ذكر می شود حكم قتل مرتد است كه ناسازگار با حق انتخاب عقیده به حساب آمده است.
برخی در مقام پاسخ به این مطلب، قیدهایی را برای این حكم از بعضی فقها(ظاهراً اهل تسنن) نقل می كنند، از جمله اینكه هنگامی كه فتنه عام و شبهه فراگیر شود و خیل عظیمی را به تردید و ارتداد افكند، حكم قتل جاری نیست و یا اینكه تعویض دین در دوران تأسیس اسلام گاه تابع اغراض سیاسی بوده است و مسلمان وكافر شدن های پی در پی پاره ای از دشمنان، توطئه ای برای سست كردن اسلام و فروشكستن باروی ایمان مؤمنان و بازی كردن با روحیه آنان بوده است، چنان كه قرآن سرّ ارتداد برخی از معاصران پیامبر(ص) را چنین بیان می فرماید:
«و قالت طائفة من أهل الكتاب آمِنوا بالذی انزل علی الذین آمَنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلّهم یرجعون» آل عمران/73
پیداست كه چنین كفرورزی هایی كه انگیزه سیاسی و نه عقلانی داشته، جز با سیاست كردن فرو نمی نشسته است، و این بسی فرق دارد با جست وجوی بی تابانه و حتی انكار محققانه كسی كه پروای حقیقت دارد، نه دعوی قدرت.3
احكام مرتد ظاهراً در قرآن وجود ندارد، ولی در وسائل الشیعه حدود صد روایت در این زمینه آمده است و البته حمل این اخبار بر قیدهایی كه ذكر شد بسیار مشكل است.
نویسنده سطور فوق به روایات اشاره ای ندارد، ولی به طور كلی مبنایی را در مدارا و مدیریت ارائه می دهد كه «عقلانی كردن حكم قتل مرتد» است و حاصل آن این است كه حق و عدل را عقل تشخیص می دهد، نیزحكم قتل مرتد تنها به جهت عقیده، عادلانه و مطابق حقوق بشر نیست، پس ادله دینی را از این مورد منصرف می كنیم و حمل می كنیم بر ارتداد با اغراض توطئه گرانه.
4. حكم نجاست كفار را نیز شاهدی برای ناسازگاری اسلام و دمكراسی دانسته اند. ولی بویژه با توجه به حكمتی كه بعضی فقها برای این حكم ذكر كرده اند می توان آن را با دمكراسی سازگار دانست. حكمت نجاست كافر با سایر نجاسات تفاوت دارد (در اینجا دوری از قذارت و رعایت نظافت نیست، بلكه در حقیقت نجاست كفار یك دستور سیاسی ـ اجتماعی است تا پیروان اسلام با رعایت آن، كمتر معاشرت با كفار داشته باشند و در نتیجه گرفتار باورها و ایده های نادرست آنها نشوند.
5. نابرابری حقوق در اسلام، مانند حقوق زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان، عبد و حرّ. و حال آن كه در دمكراسی همه مردم تحت عنوان شهروند و غیره از حقوق برابر برخوردارند.
در مورد هر یك از نابرابری های یاد شده، پاسخ مناسب وجود دارد؛ مثلاً در مورد زن و مرد، ناهمانندی طبیعت و فطرت آن دو، حقوق ناهمانند را اقتضا دارد. بر این اساس می توان جواب گفت: برابری حقوق در دمكراسی برای رعایت حقوق و حفظ عدالت است و عدالت به این است كه حق هر كسی را به او بدهند، ولی حق افراد بستگی به فطرت و طبیعت آنان دارد. بنابراین لازمه عدالت در همه جا همانندی در حقوق نیست.
اینها و شبیه اینها مطالب كسانی بود كه می خواهند با ادله دینی سازگاری یا ناسازگاری اسلام و دمكراسی را مستدل كنند. پیداست یكی از نقصهای عمده این استدلالها روشن نبودن مفهوم و مرزهای دمكراسی مورد نظر می باشد.
برخی نیز با تلاش در جهت تلفیق اسلام و دمكراسی بر این باورند كه بحث از دمكراسی، بحث از حق و حقوق بشر و عدل و كامیاب ترین و عادلانه ترین روش حكومت، همه برون دینی، عقلی و علمی است و ربطی به فقه و ادله درون دینی ندارد. در این بحثهای برون دینی به هر نتیجه و دستاورد تازه ای برسیم فهم دینی و ادله دینی را با آن تطبیق می كنیم، زیرا خداوند عادل است، پس دستورات او نیز عادلانه می باشد:
«… و درست همین سه امورند (یعنی حق و عدل و روش) كه همین كه مورد موشكافی های دقیق و دلیرانه عقلی واقع شوند، عقلانی شدن حقوق و قانون و به تبع دمكراتیك شدن آن را ممكن می سازد… بحث از بهترین و كامیاب ترین روش حكومت و مهار قدرت، و بحث از مصلحت عام كه عدل و حق را در دل دارد، بخش اجتناب ناپذیر فلسفه حقوق و سیاست است، و درست در همین مواضع است كه عقلانیت، كه ركن ركین دمكراسی و مدیریت موفق علمی است پا به درون می گذارد و فقه دینی را به گفت وگو و داد و ستد دعوت می كند… تا درك دینی خود را دائماً در پرتو این تأملات، تازه و تصحیح كنند و مكتب حقوقی و فقهی خود را با آن دستاوردهای تازه، موزون و متناسب آورند.»4
«دمكراسی را خواه روشی بدانیم برای تحدید قدرت و تحصیل عدالت و تأمین حقوق بشر، خواه ارزشی متضمن آنها، در هر دو صورت فهم دینی باید خود را با او تطبیق دهد نه او خود را با دین، چرا كه عدل نمی تواند دینی باشد، بلكه دین باید عادلانه باشد، همچنان كه روشها هم مستفاد از دین نیستند، بلكه دین بهره جوینده از آنهاست و علی أی حال، دمكراسی چنان باشد یا نباشد این بحث باید بیرون از دین و مقدم بر قبول آن و به منزله مقدمه ای برای فهم آن صورت پذیرد.»5
درباره این نظرات تأملاتی مطرح است كه همگی چونان بحثهای نویسنده برون دینی است:
نكته اول اینكه بحث از عدل و حق (و حقوق بشر) كه بحثی فرادینی است قدری ابهام دارد، زیرا دو معنی می تواند داشته باشد و این دو معنی گاه از یكدیگر تفكیك نمی شوند.
1) در شناخت و تشخیص مصادیق آن (حقّ و عدل) هرگز به ادله دینی كار نداریم، تنها تلاش عقلی و علمی برون دینی است كه در كارآیی تشخیص به نتیجه می رسد.
2) عدل و حق با قطع نظر از شرع و قانون دینی و ادله فقهی حقیقت دارند، یعنی گرچه فرض كنیم دینی و قانونی هم وجود ندارد، باز هم مردم نسبت به یكدیگر دارای حقوقی هستند و عدالت رعایت آن حقوق است. دستورات و قوانین شرعی در رتبه مؤخر از عدل و حق است یعنی تابع قانون عدالت است تا هر صاحب حقی را به حقّ خود برساند. خداوند عادل است؛ هم در نظام تكوینی و هم در نظام تشریع، و معنای عدالت تشریعی او این است كه دستورات او بر طبق قانون عدالت و رعایت حقوق است. این نگرش نسبت به عدل و حق، در مقابل نگرش دیگر است كه می گوید: حق و عدل با قطع نظر از شریعت حقیقتی ندارند و در رتبه مؤخر از دستورات شرعی هستند؛ یعنی عدل و حق از دستورات و قوانین شرعی انتزاع می شوند، هر چه را دین دستور دهد نامش را حق و عدل می گذاریم و دستورات شرعی تابع و خاضع هیچ قانون مقدمی نیست.
معنای اول همان است كه نویسنده یادشده روی آن تأكید دارد. و به همین جهت است كه به طور مطلق به تطبیق فهم دینی با دستاوردهای عقلی و برون دینی در این مورد حكم می كند. ولی باید گفت این معنی، نظری در كیفیت كشف عدل و حق است و تا ماهیت این دو معلوم نباشد، نمی توان در چگونگی كشف این دو سخن گفت. باید نخست بدانیم عدل و حق چگونه وجودی دارد. تا پس از آن ببینیم می توانیم در تشخیص مصادیق آن از ادله درون دینی هم كمك بگیریم یا نه.
اما معنای دوم، نظری در ماهیت و حقیقت عدل و حق می باشد و بیانگر رابطه صحیح این دو با شریعت است و در رتبه بر كیفیت كشف مصادیق این دو مقدم است. طرح صحیح بحث عدل و حق همین معنی است و بحث متكلمان نیز همین بوده است، مقصود از فرادینی بودن حسن و قبح افعال كه متكلمان را در پذیرفتن یا ردّ آن به دو گروه عدلیه و اشاعره تقسیم نموده است، معنای دوم بوده نه معنای اول. بحث آنها نیز در عدل و حسن و قبح، اولاً و بالذات در كیفیت كشف مصادیق اینها نبوده است، بلكه در این بوده است كه اینها واقعیتی جز دستورات شرعی و با قطع نظر از آن دارند یا نه؟ شرعی هستند یا عقلی؟ درست است كه اگر اینها را شرعی بدانیم و واقعیتی جز امر و نهیهای شارع برای آنها لحاظ نكنیم، راه كشف مصادیق، منحصر به دستورات دینی می شود، ولی اگر طبق نظر درست آنها را دارای حقیقتی جداگانه از شریعت بدانیم راه كشف مصادیق آنها منحصر به عقل نمی شود.
نكته دوم اینكه راه كشف مصادیق حق و عدل فقط بحثهای برون دینی فلسفه حقوق و سیاست است و فهم دینی را باید با آن وفق داد، می تواند بر اساس برخی از مبادی معرفت شناسی درست باشد، ولی اگر آن مبادی را نپذیریم در اینجا می توانیم چنین بگوییم: اگر ادله دینی و فهم دینی را باید یكسره با دستاوردهای عقلی تطبیق كنیم، ادله دینی و بیانات شرعی چه خاصیتی دارند؟ وجود و عدم آنها یكسان است پس لغو هستند! ادله دینی جز دستاوردهای برون دینی منشأ و عوامل دیگری نیز كه دخیل در فهم دینی هستند، دارند. مثلاً دلالت الفاظ در ادله لفظی دخیل در فهم دینی است. بنابراین اگر در فهم دینی هم عوامل برون دینی و خارج از دلیل مؤثر هستند و هم عوامل درون دینی و داخل دلیل، اگر چنین است باید تفصیلی را در اطلاق دعوی یادشده قائل شویم.
اینكه هر دو عوامل در این فهم نقش دارند گرچه خود دارای مبانی معرفت شناسی خاصی است كه اشاره خواهد شد، ولی با یك مثال ساده در ادله لفظی روشن تر می شود؛ فرض كنید یك فیزیكدان متبحر در مسأله خاصی در فیزیك سخن می گوید، آیا می توان به صرف اینكه بحث فیزیك بحثی علمی و عقلی است و ما نیز توان آن را داریم، خود به بحث در آن مسأله خاص بپردازیم و سپس فهم خود را از كلمات آن فیزیكدان با نتایجی كه خود به آن رسیده ایم تطبیق دهیم؟! یا نه، بلكه در فهم كلمات او، هم الفاظ و مدلولات او دخیلند و هم اندوخته های ذهنی ما از فیزیك.
اگر تأثیر هر دو نوع عوامل را پذیرفتیم این تفصیل را درمورد بحث باید بپذیریم: اگر عوامل بیرونی یعنی بحثهای عقلی و علمی در باب حقوق و عدل ما را به نتیجه روشن و قطعی رساند یعنی مقتضای حق و عدل را درمورد عقلا به وضوح یافتیم، با توجه به اینكه می دانیم خداوند در نظام تشریع عادل است و دین عادلانه است، باید فهم دینی را با آن یافته عقلی وفق دهیم. اما اگر عوامل داخلی دلیل منشأ قطع در فهم دینی بشود و عوامل بیرونی و بحثهای فرادینی تنها احتمال وگمان در تشخیص مصداق عدل و حق بیاورند، نمی توان حكم قطعی خدای عادل را با حكم احتمالی عقل تطبیق كرد، بلكه در موارد قطع به مضمون، با توجه به اینكه خدا عادل و دین او عادلانه است و این حكم هم یقیناً حكم اوست، مصداق و مقتضای حق و عدل از روی حكم قطعی دین كشف می شود و حكم احتمالی عقل تصحیح می گردد. بنابر این راه كشف منحصر به عقل نیست.
نكته سوم عادلانه بودن دمكراسی حتی در خود غرب كاملاً روشن و شفاف نیست. در دنیای امروز گرچه دمكراسی تقریباً در همه جای عالم به عنوان چیزی خوب پذیرفته شده است، ولی هنوز بر سر بهترین و اصیل ترین شكل آن نزاع است.6 و دمكراسی نیز بیشتر دستاورد تجربه و در بوته تجربه است.
دیگر اینكه ازهمان آغاز به وجود آمدن دمكراسی، همیشه مسأله حاكمیت مردم مطرح بوده است ولی این مسأله حتی در پررنگ ترین شكل دمكراسی (مستقیم) نیز واقعیت خارجی پیدا نكرده است. جووانی سارتوری سیاست شناس ایتالیایی ـ آمریكایی با طنزی نسبتاً خشن نوشته است كه «دمكراسی نام پرطمطراق چیزی است كه هرگز وجود نداشته است.»
دمكراسی لزوماً چهره ساختار نمادینی به خود گرفته كه فقط حاكمیتی انتزاعی در مجموع به مردم نسبت داده می شود و فرض بر این است كه قدرت به نام و به سود آنها اعمال می گردد، اما اعمال قدرت واقعی و مشخص و حاكمیت حقیقی در اختیار ایشان نیست، بلكه در ا ختیار فرمانروایان و نمایندگانی است كه برگزیده اند.
با این همه روشن است كه حاكمیت مردم در دمكراسی مستقیم بیشتر از سایر شكلها اعمال می شود. این شكل دمكراسی آن گاه كه پای مشورت با همه مردم در مورد مسائل مهم ملی در میان باشد ظاهراً بهترین روش می نماید، در اداره امور محلی نیز می توان آن را عملی كرد، ولی احتمال استفاده مؤثر از آن برای اداره همه جانبه حكومت وجود ندارد.
اكنون از یك سو حاكمیت حقیقی مردم امكان تحقق همه جانبه ندارد و از جهت دیگر محروم شدن اقلیت از حق حاكمیت خود در بیشتر موارد كه سازش و مصالحه عمومی نیست، اندیشمندان را وادار به روشن كردن هدف در قدم اول می نماید. اینجاست كه دو مكتب فكری به وجود می آید: دمكراسی به عنوان مكانیسم و روش (دمكراسی صوری)، دمكراسی به عنوان ارزش و پیشرفت (دمكراسی ذاتی).
ویژگی مهم دمكراسی وجود مجموعه ای از نهادها است كه هدفی محدود دارد، خواسته آن حفظ افراد و جامعه در برابر مخاطرات خودكامگی و استبداد است، حتی خودگامگی اكثریت در بطن نظام انتخاباتی و نمایندگی. این دمكراسی نوعی «حكومت حداقل» است كه فقط وظیفه یاریگری مردم را بر عهده دارد نه دخالت مبتكرانه. نتیجه این دمكراسی افزایش حاكمیت مردم و قوای متعادل كننده آنها از طریق حاكمیت قانون است. و در وصف این دمكراسی است كه می توان گفت: «دمكراسی به معنای برخی شیوه های معین است؛ برای رسیدن به نتایج نامعین» و در این نوع حكومت است كه «روش» اصالت دارد.
امّا دمكراسی ارزشی دقیقاً وضع معكوسی دارد؛ در این دمكراسی شكلهای نهادین، حقوق فردی و جمعی، شیوه های انتخاباتی و نمایندگی مجلس، ماهیت و گستره مشاركت مردمی و نیز ساختارهای اقتصادی ابزارهایی هستند در خدمت هدفی كه فراتر از آنهاست، و فقط آن هدف، شایستگی صفت دمكراتیك را دارد، و عبارت است از پیشرفت برابری همه مردم در جهت تكامل، تا آنجا كه همه بتوانند بهترین بهره را از استعدادهای شخصی خود برگیرند، پس این هدف است كه اهمیت و اصالت دارد، نه وسائل و «روش» وصول به آن .7
اكنون مقتضای عدالت كدام یك از این دو شیوه است؟ آیا حق مردم این است كه زندگی آنها با روشهای دمكراتیك اداره شود و دیگر نتیجه هر چه می خواهد باشد؟ یا نه، حق مردم آن است كه اهدافی والا و انسانی برای آنها در نظر گرفته و برای رسیدن به آن اهداف دمكراتیك از هر وسیله ای استفاده شده هرچند وسیله دیكتاتوری برگزیدگان طبقه كارگر باشد؟ یا اینكه نه این و نه آن، بلكه گزینه سومی دركار است، مقتضای عدالت و رعایت حقوق افراد چیزی بین این دو می باشد، باید هم هدفی والا و انسانی مدّ نظر داشت وهم از انسانی بودن روش غافل نشد؟
حكم عقل چیست؟ عدالت كدام است؟ نویسنده یادشده به سادگی از این می گذرد و از دمكراسی ارزشی با عنوان شبهه و مغالطه دفع شده یاد می كند. 8
نكته چهارم از موشكافی های دقیق و دلیرانه حق و عدل و اجرای عادلانه قانون سخن رفته است، ولی كجاست این موشكافی ها؟ كجاست بررسی دقیق و آزادانه فلسفه حقوق و سیاست؟ آیا می توان به آنچه غربیان در این موارد گفته اند بسنده كرد و رایزنی عقلائی را كه نیازی به فرض خدا در محاسبات خود نمی بینند كافی دانست؟ یا حداكثر اگر بحثی هم در این موارد می شود در چارچوب از پیش تعیین شده آنان باشد و سعی كنیم مسؤولیت در برابر مبدأ هستی را نیز در همان چارچوب بگنجانیم؟
اینكه حق چیست و عدل كدام است متوقف است بر اینكه چه مبانی و یا اهدافی برای حقوق در نظر بگیریم، ریشه اختلاف دیدگاه های حقوقدانان در اختلافی است كه در مبانی حقوق و اهداف آن دارند؛ و در نگرش به جهان هستی و انسان. اگر برای هستی و آفرینش، مبدأ و آفریننده و مالكی قائل شویم به حقوقی برای انسان می رسیم متفاوت با حقوقی در نگرش بی خدایی، اگر اعتقاد به خدا را عقلانی بدانیم به جایی می رسیم و اگر برای آن هیچ ارزش معرفتی قائل نباشیم و آن را امری فردی و كالایی فرهنگی و یك عاطفه و احساس تلقی كنیم به جایی دیگر.
خود نویسنده یادشده درمقاله «حكومت دمكراتیك دینی» به خوبی دلائل كسانی را كه در امر حقوق بشر ذكری از حقوق خدا به میان نمی آورند می آورد و سپس توضیح می دهد كه اینها همه ادله انسان بی یقین این روزگار است و برای صاحبان یقین سودی نمی بخشد، مسامحه ای كه اینان در اعلامیه حقوق بشر در برابر مسأله بسیار مهم خدا و رضایت او و حقوق او روا می دارند ناپذیرفتنی می نماید. دین برای پیروانش، هم تعریف انسان را می آورد، هم حقوقش را، حقوقی كه با آن تعریف هماهنگ اند.9 با این همه وارد آن بحث فرادینی تشخیص حقوق بشر آن هم بر مبنای جهان بینی و انسان شناسی الهی نمی شود. در جایی از طریق ضرورت مهار قدرت به حق نظارت مردم بر حاكم و بعد به حقوق دیگر می رسد و این راه را غیر از راه حقوق بشر و حقوق طبیعی و فطری در مسأله شیوه حكومت و حق حكومت می داند. ولی به هر حال وارد آن بحث مهم نمی شود.
ما در جهان بینی الهی حاكمیت مطلق را به تبعیت مالكیت مطلق از آن خداوند می دانیم، او بر همه حق طاعت و بندگی دارد و هیچ كس بر خداوند حقی ندارد. پس عدالت تكوینی خدا به معنای رعایت حقوق مردم به عنوان تكلیف و مسؤولیتی بر خدا نمی باشد، عدالت تكوینی او عین تفضل اوست به آنچه قابلیت وجود یا كمال را داراست. و البته این مردمند كه نسبت به یكدیگر دارای حقوق متقابلند، و عدالت تشریعی خداوند و دین عادلانه به معنای این است كه دستورات او بر مبنای رسیدن هر صاحب حقی به حق خود می باشد.
به خوبی فهمیده می شود كه برای روشن شدن مرز حاكمیت الله و حاكمیت مردم به گونه ای كه با جهان بینی الهی سازگار باشد، برای پی ریزی فلسفه حقوق و فلسفه سیاسی كه مبتنی بر نگرش الهی باشد به تلاش دقیق تر و متفاوت با آنچه در غرب جریان دارد نیازمندیم. نتیجه ای كه از این تلاش حاصل خواهد شد گر چه نوعی دمكراسی نیز باشد، پیشگامان و باورمندان دمكراسی غربی را راضی نخواهد كرد، زیرا با مبانی آن بیگانه اند .
1. دلائل طرفداران و مخالفان دمكراسی در آثار و كتب ایشان آمده است، ولی در اینجا بیشتر ادله از مقالات كیان به خصوص شماره های 19 و 20 و 21 نقل می شود.
2. بیتهام، كویل، دمكراسی چیست، 144.
3. همو، مدارا و تربیت، 313 (پانویس).
4. همان، 325.
5. همان، 301.
6. ر.ك: ایدئولوژی سیاسی، بخش دمكراسی، ریچارد جی.
7. ر.ك: فرهنگ و دمكراسی، كی ارمه، فصل اول.
8. سروش، عبدالكریم، مدارا و مدیریت، 329.
9. همو، مقاله حكومت دمكراتیك دینی.